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Dans quelle mesure et sous quelles réserves peut-on aujourd’hui comparer les situations en Tunisie et en Egypte ? interview de Patrick Haenni par Médiapart
samedi 5 février 2011, par
Patrick Haenni a d’abord travaillé sur l’islam en Suisse avant d’aller s’installer au Caire une dizaine d’années. Chercheur au Cedej, il a alors mené des recherches sur les processus d’islamisation de la société, et publié L’Ordre des caïds. Elargissant son regard à d’autres pays du Moyen-Orient, il a cosigné avec Thierry Pech un volume de la petite collection La République des idées consacré à L’Islam de marché.
Basé désormais en Tunisie pour l’International Crisis Group, il a suivi de près les récents événements dans deux pays qu’il connaît bien, et accepté pour Mediapart de se risquer au jeu du comparatisme. Entretien.
Avant les événements égyptiens, nous étions plutôt enclins à mettre en évidence les spécificités de chaque pays ; depuis nous cherchons à souligner les parallélismes. Sans doute faut-il d’abord noter qu’il s’agit de deux régimes dont les légitimités s’épuisent, pour diverses raisons. La formule Ben Ali – développement en échange d’absence de libertés – ne marchait plus dès lors qu’il n’y avait pas de développement. Le tout répressif de l’Egypte commençait à peiner.
Autre point commun : ni les observateurs ni les pouvoirs politiques en place n’ont vu monter les nouvelles formes d’activisme ou d’action politique. Il est frappant de constater qu’en Tunisie comme en Egypte, les mouvements n’ont pas émané des oppositions partisanes ou organisationnelles classiques mais des marges : jeunesses mobilisées via Facebook, nouveaux mouvements protestataires, restes de syndicats assez traditionalistes qu’on imaginait plutôt hors du politique, comme le syndicat des enseignants en Tunisie...
On a le sentiment que le retour du politique dans la rue s’est produit en dehors des scènes politiques instituées – qu’il s’agisse des Etats comme des oppositions. Ni les islamistes d’Ennahda en Tunisie ni ceux des Frères musulmans en Egypte ne se targuent d’ailleurs d’être les instigateurs des mouvements d’insurrection et de révolution en cours, même s’ils entendent désormais, d’une manière ou d’une autre, en tirer profit.
Cela signifie-t-il que non seulement ces mouvements ne trouvent pas leur origine dans les organisations politiques mais qu’il serait également abusif de prétendre qu’ils sont le produit de ce qu’on appelle la société civile, c’est-à-dire un ensemble d’associations préexistantes ?
Ce ne sont pas les associations de défense des droits de l’homme qui ont fait la révolution. Mais, une fois lancé, la structuration du mouvement a très largement été le fait des syndicats en Tunisie, celui des enseignants par exemple, des avocats, d’internautes présents sur Facebook... Ces personnes et ces associations partagent une plateforme politique commune hyper minimaliste : droits de l’homme, démocratie, liberté d’expression. Ce n’est pas une politisation de type idéologique mais la simple revendication d’un cadre clair de régulation de la compétition politique. C’est un mouvement anti-autoritaire, structuré par un discours de défense des droits de l’homme et de la démocratie, dont l’idéologie a été écartée par tous les participants.
On verra ce qui se passe en Egypte mais pour l’instant l’enseignement de la Tunisie c’est qu’il n’y a pas encore de confrontation idéologique. Nous sommes dans un moment de structuration d’un champ politique clair fondé sur les principes de la démocratie. En Egypte, il est frappant que toutes les grandes organisations soient passées à côté de ce mouvement, qu’elles en ont été dépossédées – y compris les Frères musulmans qui ont mis du temps à démarrer, appelant d’abord à le soutenir très vaguement sur une base individuelle, recommandant de ne pas s’en prendre au président. C’est typique de cette situation en cours : la dynamique de politisation opère dans la société à travers une série de canaux, et le champ politique court derrière
La question sociale était l’angle mort du politique dans la région
Il y a donc une forte demande de libertés publiques, de droits de l’homme mais n’y a-t-il pas aussi une dimension plus sociale ? Ces mouvements trouvent aussi leurs origines plus ou moins lointaines dans des grèves en Tunisie comme en Egypte...
Bien sûr, la question sociale a joué un rôle majeur. Mais cela confirme ce que je disais précédemment car la question sociale est aussi l’angle mort du politique dans la région. Pour caricaturer, on peut dire qu’il y a d’un côté des régimes qui tous donnent dans les politiques d’« ajustements structurels » – certains, comme la Tunisie, plus encore que d’autres – et qu’en face les oppositions, les islamistes en l’occurrence, se positionnent dans une logique identitaire.
Les mouvements actuels sont clairement contre les ajustements structurels mais ils se fichent pas mal de la question identitaire. Ce qui leur importe, c’est d’abord le pain à bon marché. Or les mouvements de l’islam politique, Ennahda en Tunisie ou les Frères musulmans en Egypte, connaissent une grande difficulté à prendre en compte la question sociale, ils sont peu présents dans les mouvements de contestation sociale, quasiment absents des grèves, ils entretiennent un rapport extrêmement problématique avec les syndicats ouvriers et ne font preuve d’aucun discours politique construit sur la question de la justice sociale, qu’ils réduisent la plupart du temps à une sorte d’obligation morale du riche envers le pauvre car c’est la dimension religieuse qui domine. Il y a une difficulté quasi théologique pour ces mouvements religieux à penser et à prendre au sérieux cette question sociale. De ce point de vue, ils sont autant à côté de la plaque que les pouvoirs en place et leurs logiques de libéralisation.
Au-delà de ce qui rapproche les situations tunisiennes et égyptiennes actuelles, en quoi se distinguent-elles malgré tout ?
D’abord par l’ampleur de la mobilisation. En Tunisie, on connaît assez bien désormais la logique de l’insurrection, la manière dont les événements se sont enchaînés jusqu’à la chute du Président. Mais on ne sait toujours pas très bien pourquoi cela a marché. La plus grande manifestation avant la chute de Ben Ali a péniblement rassemblé 20.000 personnes. Soit un quart seulement de la foule qui occupe la place de Tahrir au Caire. En Tunisie, même si elles émanent de dynamiques populaires, les mobilisations ont été coordonnées par des acteurs clairement identifiables, selon des logiques de quartiers dans certaines villes, par des syndicats...
La culture politique qui s’affirme doit très peu au religieux
En Tunisie, un encadrement minimal a permis de faire chuter non pas encore le régime lui-même mais sa tête. C’est l’existence d’une dynamique de tension interne au régime qui a fait tomber le président relativement rapidement. En Egypte en revanche, c’est infiniment plus massif. A Alexandrie, on estime qu’un cinquième de la ville est descendu dans la rue et l’on m’a rapporté que non seulement les Frères musulmans sont très peu présents mais qu’en plus ce ne sont pas eux qui structurent le mouvement. Et lorsqu’ils essayent de le faire un peu, en tentant de séparer les hommes et les femmes dans les manifestations pour les prières, ils ne sont pas du tout suivis, des jeunes leur expliquent que cette révolution n’est pas la leur. A Mansoura, c’est un demi-million de personnes, un bon million à Alexandrie, pareil au Caire. Toutes les villes sont mobilisées, et il s’agit de mobilisations de familles, il n’y a pas d’encadrement, pas de slogans « officiels »... Quand des gens tentent de récupérer ces manifestations, de les doter d’un discours précis, ça ne prend pas.
L’autre différence majeure tient à la place de l’armée dans le régime. En Egypte, elle joue un rôle très important, qu’elle n’a pas en Tunisie où l’Etat reposait beaucoup plus sur des policiers quatre fois plus nombreux que les militaires. C’est la raison pour laquelle Moubarak n’est pas encore tombé.
Contrairement à des idées reçues sur les sociétés arabes, on s’aperçoit que la religion n’a pas joué un rôle important dans ces mouvements...
Ni la religion, ni les religieux, ni les islamistes. Ces mouvements constituent une forme de rappel à l’ordre pour ce type d’approches, comme d’ailleurs pour l’approche identitaire des Frères musulmans. On constate en effet que les demandes s’avèrent beaucoup plus triviales, et que la culture politique qui s’affirme à l’arrière-plan doit très peu au religieux. La formule c’est « pain bon marché et anti-autoritarisme ».
Les mouvements islamistes sont assez différents dans les deux pays. En Tunisie, Ennahda s’est progressivement détaché de son mouvement d’origine des Frères musulmans...
Au-delà des spécificités d’Ennahda (qui tiennent à la personnalité de son chef, au passage par l’émigration, aux contacts avec la gauche au sein de la diaspora...), on peut dire que c’est le cas de toute une série de mouvements islamistes au Moyen-Orient. A chaque fois, le passage au politique de tels mouvements, c’est-à-dire leur participation au jeu politique institutionnalisé, a fait surgir une classe de professionnels de la politique. Ces nouveaux responsables se mettent à tenir des discours d’hommes politiques, des discours concrets. On leur soumet des questions concrètes qui appellent des réponses concrètes. Ils ne peuvent plus gérer de manière religieuse ces demandes. Le slogan « l’islam est la solution » va très bien tant que vous n’êtes pas au pouvoir mais une fois que vous accédez à une forme de responsabilité publique, même limitée, il faut trouver d’autres types de réponse.
La politisation du religieux, vecteur de sa sécularisation
Très vite une logique de différenciation se met en place entre, d’un côté, cette classe de professionnels islamistes de la politique, contraints par les urnes de montrer qu’ils sont efficaces, et, de l’autre côté, les plus religieux du mouvement qui continuent de tenir un discours plus général, ancré dans les valeurs. Très vite les politiques reconnaissent que le discours ancré dans les valeurs n’est pas en mesure de fonder leur action, la participation politique engendre une conscience de l’irréductibilité de la logique politique par rapport au religieux. Paradoxalement, la politisation du religieux s’affirme comme le vecteur de sa sécularisation.
Cela signifie que la logique de conditionnalité qu’on tente très souvent d’imposer aux islamistes – « soyez démocrates, prouvez-le et ensuite on vous ouvrira les urnes » – demande à être retournée : c’est par la participation dans des systèmes politiques un minimum ouverts que ces mouvements islamistes vont générer des tendances moins rigoristes. Le problème avec les Frères musulmans, c’est que la logique d’exclusion et de répression mise en place par le régime égyptien a renforcé au sein du mouvement les adversaires de ceux qui tentaient une entrée dans le jeu politique. C’est, par exemple, ce qui s’est passé lors des deux expériences parlementaires de 1984 et 1987, ce fut aussi le cas dans les syndicats professionnels... La tendance réformiste née dans les années 1980 s’est retrouvée sous pression durant les années de plomb, entre 1994 et 2000. Renforcée au début des années 2000, jusqu’au Printemps du Caire, elle fut de nouveau réprimée à partir de 2005 et dominée en interne, avec la montée en puissance du courant conservateur et, inversement, par exemple, la marginalisation d’un Abdel Moneim Aboul Fotouh, qui a perdu son siège au bureau de la guidance.
C’est ce qui explique la différence entre les Frères musulmans en Egypte et d’autres mouvements islamistes, comme l’AKP en Turquie et le PJD au Maroc ?
Le positionnement actuel des Frères musulmans est en effet la conséquence directe des années de plomb. Ce n’est pas le fruit d’un supposé irrédentisme islamiste. Les logiques d’évolution qui se mettaient en place ont été bloquées, la répression a fait basculer les rapports de force au sein de la confrérie au profit de puristes, toujours plus influencés par les idées salafistes wahhabites saoudiennes. Mais les événements actuels sont parfaitement susceptibles, même si ce n’est pas certain, de produire un rééquilibrage dans l’autre sens en redonnant voix et crédibilité au courant politique.
Et en Tunisie, comment caractériser le parti Ennahda, et quel rôle peut-il jouer désormais dans le pays ?
L’islamisme évolue toujours dans le cadre de son interaction avec le champ politique. Il évolue par le biais des alliances qu’il est amené à faire, des compromis idéologiques que ces alliances peuvent véhiculer. Plus l’islamisme se trouve dans une configuration pluraliste, plus il a de chance de se transformer. La chance du contexte tunisien actuel, c’est qu’il ne se caractérise pas par une opposition au système surdéterminée par un seul acteur religieux. Ennahda sera sans doute le mouvement le plus fort dans les années à venir car il est le seul à disposer de structures relativement implantées et activables rapidement, mais c’est un mouvement qui a pris l’habitude de composer avec les autres. Il a pris des engagements, notamment dans le Manifeste du 18 octobre, qui pèsent sur ses orientations, en particulier sur toutes les questions qui ont trait au libéralisme, sur les droits des femmes, la liberté de croyance, et le point majeur qu’est la nature de l’Etat.
La logique révolutionnaire ne s’est mise en place qu’après la chute de Ben Ali
La grande différence entre Ennahda et les Frères musulmans égyptiens, c’est que, dans une équation politique post-autoritaire, le parti islamiste tunisien se retrouve dans une position où il va être contraint de négocier avec d’autres acteurs politiques. Cela risque de ne pas être le cas si, à terme, la scène politique s’organise en Egypte dans la mesure où l’on ne voit pas très bien qui pourrait tenir le haut du pavé aux Frères musulmans. Il faut cela dit rester prudent car le mouvement actuel peut parfaitement produire des revirements surprenants. Comme Ehnnada en Tunisie, les Frères musulmans égyptiens sont désormais débordés par la gauche et par la droite, et d’ailleurs ils le reconnaissent. A gauche par des formes de religiosité moins politisées, moins ancrées sur des discours identitaires, je pense en particulier au courant des nouveaux prédicateurs. Et à droite avec la montée en puissance des mouvances salafistes.
Et comment les autres partis jusqu’à lors d’opposition perçoivent ces mouvements islamistes ?
Il existe en Tunisie un discours éradicateur mais, en même temps, politiquement on ne voit pas très bien ce que ça veut dire. Tout le monde étant dans une logique d’affirmation de la démocratie, tout le monde affirme qu’Ennahda doit participer comme n’importe quelle autre force politique à la restructuration du champ. Même si certains ont peur d’être dominés par ce mouvement, ou que d’autres sont exaspérés par ce qu’ils considèrent comme le discours populiste démagogique de l’islamisme. Les autres partis semblent partagés entre une position de principe d’acceptation de la participation des islamistes au jeu politique et la crainte d’être un jour dépassés par eux.
A propos de la Tunisie, vous notiez que pour l’instant ce mouvement – faut-il parler déjà de révolution ? – a provoqué le départ du chef de l’Etat mais qu’il n’a pas encore fait tomber le régime. Comment appréhendez-vous la suite ?
Le paradoxe, c’est que la logique révolutionnaire, c’est-à-dire la logique de passage à un autre système, et qui connaît dix mille variantes, certaines radicales, d’autres réformistes, ne s’est mise en place qu’après la chute de Ben Ali. Bien sûr il y avait un mouvement de rue, des manifestations, Facebook, les syndicats, l’UGTT, tout ce que vous vous voulez, mais la structuration d’une mouvance politique qui pense l’après système Ben Ali est apparue après la chute du président. Elle est apparue en réaction à la peur de se retrouver en face d’un simple réajustement du système, et non dans une logique de transformation radicale.
Cette logique révolutionnaire – le terme est un peu daté mais je pense qu’il convient –, cette logique de basculement total s’est structurée par étapes. D’abord dans le refus du premier gouvernement de Mohammed Ghannouchi qui s’est mis en place deux jours après la chute de Ben Ali. On ne pouvait pas avoir destitué le président pour se retrouver avec tous les caciques de son régime. La rue a donc continué, encouragée par les syndicats, qui poussaient tous à une attitude intransigeante. A l’inverse des partis d’opposition, comme le PDP ou le Renouveau, qui, craignant qu’un vide sécuritaire ne débouche sur une solution militaire, ont préféré adopter un profil bas. Progressivement les partisans de la pression ont commencé à se structurer, avec l’UGTT et des partis maximalistes comme le Parti ouvrier communiste tunisien, mais aussi des ordres professionnels importants comme celui des avocats, puis, enfin, Ennhada qui a fini par prendre position en faveur de cette logique de basculement rapide.
Ce front révolutionnaire s’est donc constitué en deux semaines, et a laissé les réformistes en position très minoritaire. La question qui désormais se pose, c’est de savoir qui se trouve en face. Il n’y a plus vraiment de parti constitué, le RCD étant considérablement affaibli : ses cellules locales ont disparu, ses cadres placés dans les administrations et les entreprises publiques, et parfois même privées, ont été remplacés. Seul l’appareil sécuritaire semble avoir tenté de s’opposer au changement. D’où une confrontation entre d’un côté le politique, toutes tendances confondues, y compris la plupart des ministres du gouvernement remanié, et de l’autre côté une certaine opacité sécuritaire. De très récents limogeages au ministère de l’intérieur sont, de ce point de vue, un signe très positif en faveur d’un renforcement et d’une stabilisation de la transition démocratique.
La culture politique qui s’affirme doit très peu au religieux
En Tunisie, un encadrement minimal a permis de faire chuter non pas encore le régime lui-même mais sa tête. C’est l’existence d’une dynamique de tension interne au régime qui a fait tomber le président relativement rapidement. En Egypte en revanche, c’est infiniment plus massif. A Alexandrie, on estime qu’un cinquième de la ville est descendu dans la rue et l’on m’a rapporté que non seulement les Frères musulmans sont très peu présents mais qu’en plus ce ne sont pas eux qui structurent le mouvement. Et lorsqu’ils essayent de le faire un peu, en tentant de séparer les hommes et les femmes dans les manifestations pour les prières, ils ne sont pas du tout suivis, des jeunes leur expliquent que cette révolution n’est pas la leur. A Mansoura, c’est un demi-million de personnes, un bon million à Alexandrie, pareil au Caire. Toutes les villes sont mobilisées, et il s’agit de mobilisations de familles, il n’y a pas d’encadrement, pas de slogans « officiels »... Quand des gens tentent de récupérer ces manifestations, de les doter d’un discours précis, ça ne prend pas.
L’autre différence majeure tient à la place de l’armée dans le régime. En Egypte, elle joue un rôle très important, qu’elle n’a pas en Tunisie où l’Etat reposait beaucoup plus sur des policiers quatre fois plus nombreux que les militaires. C’est la raison pour laquelle Moubarak n’est pas encore tombé.
Contrairement à des idées reçues sur les sociétés arabes, on s’aperçoit que la religion n’a pas joué un rôle important dans ces mouvements...
Ni la religion, ni les religieux, ni les islamistes. Ces mouvements constituent une forme de rappel à l’ordre pour ce type d’approches, comme d’ailleurs pour l’approche identitaire des Frères musulmans. On constate en effet que les demandes s’avèrent beaucoup plus triviales, et que la culture politique qui s’affirme à l’arrière-plan doit très peu au religieux. La formule c’est « pain bon marché et anti-autoritarisme ».
Les mouvements islamistes sont assez différents dans les deux pays. En Tunisie, Ennahda s’est progressivement détaché de son mouvement d’origine des Frères musulmans...
Au-delà des spécificités d’Ennahda (qui tiennent à la personnalité de son chef, au passage par l’émigration, aux contacts avec la gauche au sein de la diaspora...), on peut dire que c’est le cas de toute une série de mouvements islamistes au Moyen-Orient. A chaque fois, le passage au politique de tels mouvements, c’est-à-dire leur participation au jeu politique institutionnalisé, a fait surgir une classe de professionnels de la politique. Ces nouveaux responsables se mettent à tenir des discours d’hommes politiques, des discours concrets. On leur soumet des questions concrètes qui appellent des réponses concrètes. Ils ne peuvent plus gérer de manière religieuse ces demandes. Le slogan « l’islam est la solution » va très bien tant que vous n’êtes pas au pouvoir mais une fois que vous accédez à une forme de responsabilité publique, même limitée, il faut trouver d’autres types de réponse.
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